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一、从对死亡的恐惧到对过得更好的欲求 约瑟夫·克罗普西认为:亚当·斯密的重要性在于,他使重心从政治哲学转向经济学……虽然亚当·斯密追随了以洛克为代表的传统,但亚当·斯密对此传统理论作了重要的改变并创立了有自身特点的理论。要想对近代资本主义作出合适的解
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  一、从"对死亡的恐惧"到"对过得更好的欲求"

  约瑟夫·克罗普西认为:"亚当·斯密的重要性在于,他使重心从政治哲学转向经济学……虽然亚当·斯密追随了以洛克为代表的传统,但亚当·斯密对此传统理论作了重要的改变并创立了有自身特点的理论。要想对近代资本主义作出合适的解释,就必须理解亚当·斯密对洛克传统的改变。"很显然,"以洛克为代表的传统"是指马基雅维利和霍布斯开创的现代政治哲学。现代政治哲学实现了对古典政治哲学的"激进变更(radical modification)",它拒绝古典哲学的和神学的传统,把目光降下来,不再着眼于"人们应当如何生活",不再追寻一个终极的、人们所渴望的完善状态,而是从"人们事实上如何生活"出发,建构"通达政治事务的现实主义途径"②。

  众所周知,霍布斯以现代政治哲学的奠基者自居,将其理论视为全然崭新的东西;施特劳斯亦认为霍布斯是拒斥古典政治哲学的第一人。但是,施特劳斯随后修正了这一说法,因为"霍布斯与政治哲学传统的彻底决裂只不过是接着(即便以一种相当有原创性的方式)马基雅维里首创的东西说的。马基雅维里质疑了传统政治哲学的价值,其彻底程度毫不亚于霍布斯".在马基雅维利看来,古典政治哲学之所以失败,是因为它把政治生活的目标定得太高了,把其建立在人类的最终抱负,即享受品德高尚的生活以及建立一个致力于品德完善的社会之上。

  但是,"人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活,其距离是如此之大,以至一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后,那么他不但不会保存自己,反而会导致自我毁灭"④。鉴于此,马基雅维利主张从"人们事实上如何生活"出发,建构"通达政治事务的现实主义途径";不再像古典政治哲学那样追寻最好的政治秩序或最好的政制以指导德性之实践,而是把多数人所追求的目标当做政治生活的目标以把握现实生活。与之相应,"政治生活之允当并不受制于道德性;在政治社会之外,道德性是不可能的……政治社会、甚至最值得向往的政治社会的建立,并不依赖于机运,因为机运是可被驾驭的,而糟糕的质料也可被改造为良好的质料"①。就此而言,政治问题得到解决,它变成设计"细密精巧的制度"的技术问题;国家成了一件人工制品,人们所渴望的完善状态不再是人的自然目的,而是人自由地形成的理想。

  虽然霍布斯与古典政治哲学的决裂只不过是延续马基雅维利首创的东西,但是,他着眼于马基雅维利的"现实主义",把自然学说从人的完善的观念中分离出来,试图从人类最强有力的东西---激情而不是理性中推演出自然法,并按照自然法逐步建立事实的真实情况(它至今还只是空中楼阁),使其整体坚不可摧。基于此,霍布斯实现了对古典政治哲学的"五大转向"②。严格地说,霍布斯所实现的五大转向源于他对人类行为的根源和人类本性的重新认识,即"他特别发现,各种激情就是这种支配人们行动的力量。在各种激情之中,他特别重视虚荣自负与恐惧。指导着这个选择的着眼点,在于激情与理性的关系。或者更确切地说,在于各种不同的激情,在多大程度上适合于或不适合于对荏弱无力的理性加以取代的功能"③。霍布斯从人类的各种激情中推演出"自然状态"的理论,否认人本质上是社会性和政治性的。既然如此,公民社会必定从自然状态中产生,为了阐明公民社会形成的原因,我们必须了解人的自然倾向,揭示人在自然状态下的相互关系。霍布斯认为,在自然状态下,人在身体和精神方面更加平等,而且平等地拥有相互毁灭的能力。

  相互毁灭的能力之所以重要,是因为人最关注自我保存,自我保存源于人最强烈的激情---恐惧,对暴力死亡的恐惧;而欲求能力的平等则导致了人们之间的竞争。猜疑进一步加强了人们之间的这种敌对状态,因为在没有政府统治的自然状态下,人总是相互猜疑,担心别人会剥夺他所拥有的一切(包括生命),因而每个人都想征服、压制别人直到威胁自己的力量不复存在。此外,每个人的荣誉感---"每个人都希望别人珍视自己,如同自己珍视自己一样"---使他随时都准备反击、铲除蔑视自己的人。

  正是这三大自然原因---竞争、猜疑和荣誉引起人们之间的纷争,使自然状态变成战争状态,"这种战争,是一切人反对一切人的战争"。

  在"一切人反对一切人的战争"的自然状态中,人最强烈的激情是对暴力死亡的恐惧,最强烈的道德要求(自然法)是保存自己肉体的存在。自我保存成为最基本的道德事实:对霍布斯来说,自我保存是人类最根本的"自然权",不仅正义和公正的概念建立在自我保存的理性追求之上,而且,一个国家的合法性亦在于它保护和维护每个人作为人所拥有的这一自然权的能力,即只有能适当保存生命并且能防止所有人与所有人为敌的战争的政府才是合法的政府。所以,在霍布斯那里,以权利为中心的自然法取代了古典的以义务中心的自然法,自然法首先被理解为自身保存的权利。然而,和平和生存权的维护是需要付出代价的,社会契约要求每个人自觉自愿地放弃为所欲为的权利,每个人都受契约的限制,与其他人达成协议,不违抗被公认为最高统治者的那个人或委员会的命令。尽管如此,霍布斯所开启的现代政治哲学使对死亡的恐惧和自我保存成为现代自由国家思想的起点。

  不可否认,"在霍布斯本人那里,保存自己之自然正当已经包含了'身体自由'的正当以及人的舒适生活状况的正当:这导致舒适地保存自己之正当,这个正当,乃是洛克教诲的关键所在。……这个教诲的结果乃是对经济的日益强调"⑤。换言之,正是洛克使"对死亡的恐惧和自我保存"转向"对过得更好的欲求",使政治哲学朝着政治经济学方向发展。

  洛克延续和修正了霍布斯的自然状态学说。与霍布斯把自然状态视为"一切人反对一切人的战争状态"不同,洛克并没有将自然状态与战争状态等而视之。"它们之间的区别,正像和平、善意、互助和安全的状态和敌对、恶意、暴力和互相残杀的状态之间的区别那样迥不相同"⑥,即洛克的自然状态是"一种完全自由的状态"和"平等的状态".在这种状态中,人们除了享有"天真乐趣的自由"外,还享有两种自然权利---自我保存和保存他人。但是,在洛克看来,"上帝植入人们中并使之成为他们的本性的原理的第一个和最强烈的欲望便是自我保存①",而且,保存他人的自然权利只有"当他保存自身不成问题时"才有效。所以,自我保存的自然权利明显优先于保存别人的自然权利,是人类最根本的自然权利。

  此外,洛克赋予人类另一项最基本的自然权利---财产权。因为每个人要想自我保存,就必须具有自我保存所必需的一切东西;人们不仅要维持他们的生存,更要舒适地生活。换言之,人们不仅有一种维持肉体存在的权利,而且有一种享受舒适、致富的权利。虽然洛克区分了自然状态和战争状态,但自然状态有许多缺陷,是"一种病态的状况",它依然是战争状态的寓所,人们在其中的财产必然"很不安全"、"很不稳妥".自然状态是不会持续下去的,人们为了保护自己的财产,很快就被迫加入公民社会,托庇于政府的法律,以保障其财产。所以,国家的合法性不仅仅在于保存生命和维护和平上,更在于保障财产权上,"人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的,是保护他们的财产"②。

  很显然,洛克是出于政治性的目的把政治社会建构在保护财产的基础上,但是他的这一观点和"舒适地自身保存"的教诲使人们日益强调经济,使政治哲学朝着政治经济学方向发展。对此,马克思指出,洛克等人对政治经济学的产生具有极其重要的作用,并批判"杜林先生大笔一挥,便把1691年到1752年这一时期勾掉了"③。然而,洛克的理论属于资本主义的准备阶段,只能使人们日益强调经济,使人们"对死亡的恐惧"转向"对过得更好的欲求";而亚当·斯密的理论则对资本主义做了详尽的论述,使政治经济学成为一门独立的新科学,使"人表现为生产的目的"转向"财富表现为生产的目的".

  二、从社会契约到商业社会

  在马基雅维利、霍布斯所开启的现代政治哲学传统中蕴涵着一个核心问题:文明社会(Civil Socie-ty)何以产生?马基雅维利把其归结为设计"细密精巧的制度"的技术问题;霍布斯和洛克延续马基雅维利的"现实主义",开创了为后世所普遍采用的解决模式---"自然状态---社会契约---政治社会".

  在这一模式中,霍布斯和洛克预设了社会契约论的逻辑起点---自然状态,它纯粹由自然法所统治,在其中,人们享有普遍的自由和平等。但是,这并不意味着自然状态是一个人人所向往的极乐世界,因为,它要么是一个"一切人反对一切人"的战争状态,要么存在着诸种缺陷和不便。所以,自然状态不会持续下去,人们必定会在其自我保存的欲望的驱动下,通过社会契约的形式加入公民社会,以托庇于政府的法律,保护其生命和财产。简而言之,自然状态作为社会契约的逻辑假设,它的作用在于通过对比自然状态的不足和政治社会弥补此不足所具有的进步性,以彰显人们进入政治社会或文明社会的必然性。

  一旦人们意识到自然状态的不足,必然会做出理性的选择、达成一致的意向,即用强力维持公共秩序以保护其生命和财产。社会契约即是人们表达一致意向的载体:每个人都自觉自愿地放弃自己的自然权利,将其转移到由社会契约产生的社会共同体之手,接受社会契约的管束和制约,不违抗被公认为最高统治者的那个人或他的命令。为了"和平、安全和公共福利",人们脱离自然状态,进入政治社会或文明社会。很显然,在自然状态和文明社会之间有一条无法直接衔接的鸿沟,它们的区分是如此的僵硬和刚性,以致二者互不相容,它们之间的衔接只能求助于人类的理性设计或人为的社会契约。所以,在"自然状态---社会契约---政治社会"的模式中,必须"假设一个'契约时刻',人与人相互订立契约形成国家,由此进入文明社会(或者政治社会)。

  这是一个静态的转换模式,经由人为的契约,人类的生活状况实现了质的飞跃,这个过程就像切换两张相互独立的幻灯片。无论是前社会、前政治的自然状态还是政治社会都是一个相对僵硬、静止的理念形式,处于相对反的两个极端"。

  霍布斯和洛克所开创的这一解决模式受到了苏格兰启蒙思想家(尤其是休谟和亚当·斯密)的严格批判。在他们看来,这一解决模式不仅否定了"自然正义",而且违反了他们的自然主义立场,即人类社会的演变是一个自然的历史过程。亚当·斯密认为,"自然正义"是整个文明社会的基石,社会可以没有善行而继续存在,但若没有"自然正义"则无以为继;虽然人类社会的演进有其内在的历史逻辑,但它是一种"自然的历史",绝非人类理性智慧所能左右。

  换言之,人类社会的演进并不是一个静态的转换模式,而是一个动态的社会变迁过程。既然如此,文明社会(政治社会)何以产生?

  苏格兰启蒙思想家摒弃了对文明社会的起源的"静态的原理性分析",他们延续一贯的自然主义立场,对文明社会的起源进行"历史性分析",把它当做一个动态的自然历史过程。杜格尔德·斯图尔特把苏格兰启蒙思想家的"历史性分析"方法称为"推测的历史"或"理论的历史",即"在缺少直接证据的情况下,我们必须凭推测补足事实。当我们不能确定在特殊场合人们实际上是怎样行事的时候,我们必须根据他们的本性原则和外界环境来考虑他们可能以什么方式来进行活动".在他看来,"推测的历史"或"理论的历史","经常是一个重要的方法","考察人类历史,犹如考察物质世界的现象一样,当我们不能追溯那些曾经产生的历史事件的过程时,能够说明它可能是怎样出于自然原因而产生的"。令人遗憾的是,我们在探讨文明社会在不同的发展阶段所具有的形式时,"历史中可供借鉴之处实在少得可怜……有些旅行家曾到过蛮荒异域,对当地的社会形式略知一二,从他们漫不经心的描述中也许能获得一些关于事实的只言片语;但很显然,若要用这种方法来勾勒人类进步的规律性与连贯性无异于痴人说梦"。所以,苏格兰启蒙思想家在"勾勒人类进步的规律性与连贯性"时,只能采用"推测的历史"或"理论的历史"的研究方法进行"历史性分析".虽然这种"历史性分析"的方法有凭空猜测之嫌,但它具有一定的实证性、科学性。因为,它不仅"根据他们的本性原则和外界环境来考虑",而且"旅行家和航海家提供给我们的支离破碎的事实,可以经常用作我们推理的佐证"。此外,苏格兰启蒙思想家"历经了苏格兰在不到半个世纪内的变化与发展史,并且面对苏格兰国内那些不知道历史发展的真正内涵是什么的人,尤其是高地地区支持叛乱的那些人……必须要对这种发展的历史做出清晰的阐述。

  这就是'历史'为什么在斯密等苏格兰历史学派的思想家中占有重要地位的现实原因"。正是鉴于此,苏格兰启蒙思想家对文明社会的起源及其发展阶段进行动态的历史性分析,将其归结为"四阶段论".

  这一理论在亚当·斯密那里得到完美的体现。

  亚当·斯密认为:"人类社会的四个时期是:畋猎、畜牧、农作和贸易。如果一些人因船只失事流落在一个荒岛上,他们最初是靠土地所生的野果和他们所能捕杀的野兽来活命。由于这些果子和野兽不可能时时都够用,他们不得不把一些野兽养驯,以便要使用时就拿来使用。……当他们看到土地能生出相当大的数量的蔬菜时,他们就想开垦土地,使土地能生产更多的蔬菜。农业就应运而生。……继农业时代之后的是商业时代。"⑥换言之,人类社会的发展划分为狩猎时代、游牧时代、农业时代和商业时代四个时期。在"最低级最粗野的"狩猎时代,既没有君主和国家,更没有什么政权可言,社会由几个独立的家族组成,人们按照自然法则生活。为了大家的人身安全,他们约定相守,但谁也没有权力统治谁。

  人们以采集野果和捕杀野兽为生,没有什么剩余的东西可以积累,"几乎谈不到有什么财产,即使有,也不过值两三日劳动价值的财产罢了"⑦。在"比较进步的"游牧时代,随着生产方式的发展,人们开始关注、渴望财产,"财产权的观念进一步扩大了",人们不再和公众一起分享某物,而是一味地积累自己的财富,这必然导致"财富不均"和"等级分化".在"比较更进步的农业社会",随着土地的划分和耕种的普遍实行,与游牧时代相比,农耕经济创造了更多的剩余产品,"财产权的观念由于农业而得到了最大的扩充".在"文明社会","一切人都要依赖交换而生活,或者说,在一定程度上,一切人都成为商人,而社会本身,严格地说,也成为商业社会"⑧。与前三个社会阶段不同,商业社会以分工和交换为本质特征,以富裕和自由为根本目标;"财产已经表现出更加多样化的形式,而且同时,法律的发展使财产变得更有保障。财产规模的扩大、形式的多样化和安全性,构成了自由的最好保证"⑨。

  虽然亚当·斯密把人类社会的历史发展过程归结为"四阶段",但它绝不是人类的理性选择的结果,而是人类的生产方式的变迁使然。就此而言,亚当·斯密不仅摒弃了霍布斯和洛克所开创的"自然状态---社会契约---政治社会"模式,而且在"自然状态"和"文明社会"之间搭建了一条现实的桥梁。

  更重要的是,亚当·斯密把人类社会的发展落脚于商业社会,并把文明社会和商业社会等同起来。虽然"文明"和"商业"不是同义词,但却变成了一体两面,只有商业活动充分发展的社会,才能被称为文明社会,人类的文明程度与经济组织的发展程度结合在一起。这正是亚当·斯密超越前人之处,他把社会设计的蓝图等同于商业社会的蓝图,把其基础建立在每个人都无止境地追求财富利益的满足之上。

  所以,亚当·斯密的商业社会使"人表现为生产的目的"变成"财富表现为生产的目的".

  三、从"人表现为生产的目的"到"财富表现为生产的目的"

  约瑟夫·克罗普西认为:"斯密将社会组织的最高形式称为'文明',即是说,该形式是基于细致分工之上的商业社会。这种社会形式是最高的(不是指'最高贵的'),正是因为它最能切合自然的目的,就是维护人的生存。……因此,被认为与文明相关联的,并不是---比方说---君主制本身,而是社会的商业组织。"既然亚当·斯密把商业社会等同于文明社会,并将其当做"社会组织的最高形式",那么,商业社会是如何建构的?它是什么样的社会组织?它如何使"财富表现为生产的目的"?

  严格地说,亚当·斯密首先是一位道德哲学家,其次才是一位经济学家。按照坎南的观点,亚当·斯密在格拉斯哥大学所教的课程延续了哈奇逊的《伦理哲学入门》一书的思路---"伦理学原理"、"自然法原理"和"经济学与政治学原理",其中亚当·斯密的"《道德情操论》的部分显然相当于《伦理哲学入门》的第一篇",《国富论》的萌芽大概就在于《伦理哲学入门》第二篇的《关于货物的价值或价格》。就亚当·斯密的这两本著作而言,"《道德情操论》表述了斯密的道德观与心理学的普遍理论,较之《国富论》,其在较高的理论普遍性以及较低的可观察性上是一致的。因而可以把《国富论》看作早期著作中所包含的关于社会(包括经济)行为的一般理论到具体经济活动的运用。也就是说,这种一般理论可以被用来为《国富论》提供基本前提".鉴于此,我们应当把亚当·斯密的经济学"放进一个道德理论架构中去构思",寻求建构商业社会的"基本前提".

  既然商业社会是由占人口绝大多数的"粗俗者"构成,而人的本性问题与自然的本质问题密不可分,只有先对"自然"加以说明,才能充分诠释人性所衍生出来的社会体制的真实内涵。关于自然的构思,亚当·斯密在《道德情操论》中给予了说明:"在所有动物的成形过程中,自然似乎在策划自我保存与物种的繁殖,做它的终极目标。人类得自自然的禀赋,会渴求达到这些目标,面对与这些目标相违背的东西则怀有抗拒;人会喜爱生命而害怕它的瓦解;人会追求物种继续永恒地生存下去,而对物种彻底绝灭的念头会感到厌恶。但尽管上天赐予我们这样的天赋,让我们对这些目标抱有强烈的欲望,它却不曾把寻找达致这些目标的恰当手段,交托在我们那迟钝兼且摇曳不定的理智手中。为要满足那些欲望的大部分,自然把我们指向人的原始和直接的本能之上。

  饥饿、口渴、两性交合的激情、热爱享乐和畏惧痛苦等天生的本能,驱使人们把那手段应用在满足这些本能之上,并没有考虑到,用上这自我保存的手段,会引向有利的结果;虽然,这结果却是自然的伟大指挥者[按:指上帝]存心导致的。"简而言之,亚当·斯密的自然学说包括三方面内容:其一,自然是一种内在的原理或推动力,它策划了整体规则,它以"自我保存"、"物种的繁殖"为最终目标;其二,虽然自然赋予人类达致自我保存的恰当手段,但人不是通过理性,而是通过直觉和本能获得这些手段;其三,人们在根据内在激情追求自我保存时,产生了始料未及的后果---促进了整体的福祉或进步,虽然这并非行事者做事的意图,但却是"自然"存心为之---"看不见的手".就第一点而言,亚当·斯密继承了霍布斯的思想,把自我保存当做"人随天性而来的脾性".但是,"就用人最要紧的激情来讲,人对横死的恐惧,给人对改善自身情况的渴求取代了;这样,斯密达成了对霍布斯体系的自由化与商业化"④。此外,与霍布斯的"一切人反对一切人"的自然状态不同,亚当·斯密的"自然"为社会构造人时,赋予人"一种初始的愿望",使其具有自然的社会性。当然,这种自然社会性不是亚里士多德意义上的"政治社会","相反,它与喜好群居非常相似。它是与同类成员的一种感情交流。据说马不愿意践踏活的生命(任何种类),所有的动物在经过同类的尸体时都表现出悲痛。人类自然的社会性与这些动物是完全相同的".确切地说,"自然"把人构成一种基于同情机制的社会动物。就第二点而言,亚当·斯密认为,理性并不可靠,它既不能辨明事物的本质,亦不能发现达致自我保存的恰当手段;人的理性只是辅助激情(而不是统制激情),这使人自然而然地追求自我保存。所以,亚当·斯密不再像传统哲人那样把沉思当做人生的目标和最高境界,不再把生命定位在追求优异上,而是定位在维护生存上。"自然"把人构成社会只是为了保存人的生命,即社会是为保存人的生命而设;最佳的社会,或人应该努力促成的社会,是最能提供保存生活手段的社会。处在经济体制("经体")之下,为社会服务的国家体制("国体")旨在提供人们维护生命的最佳保障。就第三点而言,亚当·斯密指出,虽然富人雇佣千百人为自己劳动只是为了满足自己的欲望,但是"一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配,从而不知不觉地增进了社会利益,并为不断增多的人口提供生活资料"."自然"正是通过这"一只看不见的手"使人们在追求自我保存时促进整个社会的福祉或进步。在"自然"所提供的上述三个"基本前提"的基础上,亚当·斯密建构了"一切人都成为商人"的商业社会。

  我们知道,亚当·斯密把人类社会的发展划分为四个阶段,并以商业社会为最终的落脚点。但是,关于这四个阶段的关系,他却以"野蛮---文明"的非政治性过渡取代了近代政治哲学的从"自然状态"到"政治社会"的政治性过渡。例如,亚当·斯密分别用"最低级最粗野的""比较进步的""比较更进步的"和"文明社会"称谓狩猎时代、游牧时代、农业社会和商业社会。对此,约瑟夫·克罗普西指出:"这总结式的略述令人吃惊的地方,在于它用的完全是非政治性的术语。(一)人类生活的野蛮或文明,也即是它优越与否的判别标准,在于经济或'社会'组织的模式……(二)猎狩者被形容为生活在社会里面,然而他们'本无所谓君主或国家'……(三)……野蛮与文明的分界线……划在最高经济生活(即'社会'生活)形态与所有其他较次等形态之间。"②所以,既然亚当·斯密不把文明与"政治"生活扯上关系,我们切不可把商业社会理解为一种政治体制,它更应是一种经济体制或经济组织。与传统的政治社会不同,亚当·斯密的商业社会"并不是建立在正义的原则上,而是建立在权宜有利的原则上的;目的在于计算怎样可增加一个国家的财富、力量和丰裕繁荣。"在亚当·斯密看来,人们一旦保存了生命,"就自然会努力来改善他们自身的境遇,不仅要取得生活必需品,而且要取得生活上的便利品和娱乐品",取得"大部分人平凡的眼光完全能察觉"的财富。究其原因,财富是自我保护能力之源,它不仅是衡量社会文明程度的重要尺度,而且是满足"对过得更好的欲求"的最佳方式。"虽然对于我们来说,物质财富的用处首先是提供肉体所需的各种必需品和便利,但如果我们未察觉到同等地位者对我们的尊重,我们在社会上的名誉和地位在很大程度上取决于我们所拥有的或者人们猜想我们拥有的财富,那么我们在这个世界上就活不长久。"既然商业社会是建构在"自然"所提供的三个"基本前提"上,并且是最文明、最佳的社会,它必定也是最能提供生活手段、最能创造财富的社会。

  在商业社会,由于分工,各行各业的产量大增,"别人所需的物品,他能与以充分供给;他自身所需的,别人亦能与以充分供给。于是,社会各阶级普遍富裕".鉴于此,亚当·斯密把商业社会等同于文明社会,把社会设计的蓝图等同于商业社会的蓝图,并将其建立在每个人都无止境地追求财富利益的满足之上。所以,在亚当·斯密那里,政治哲学基本上为经济学所取代,政治让位于经济,它"只是现代商业社会中更为根本的经济力量的副现象,只是一种经济系统中的衍生物(无用的外壳?)"⑦。政治哲学到政治经济学的这一转向,不仅使"人表现为生产的目的"变成了"财富表现为生产的目的",而且使"作为财富的一般物质代表"的货币"从它表现为单纯流通手段这样一种奴仆身份,一跃成为商品世界中的统治者和上帝",成为共同体(社会联系)本身,人的依赖关系变成物的依赖关系,造成"个人现在受抽象统治,而他们以前是互相依赖的",这即是经济学的形而上学本质之所在。马克思的"政治经济学批判"则是对其形而上学本质的批判,即揭露出了"物和物的关系"掩盖下的"人和人的关系",揭露出了人类"最现实"的生存状况——"个人现在受抽象统治"。

  所以,梳理和阐释政治经济学与政治哲学的关系问题,不仅是科学理解马克思的"政治经济学批判"的理论前提,而且它还为消解人在非神圣形象(货币或资本)中的异化提供了现实途径,即通过研究"社会主义对资本力量"的问题,为驯服资本、超越"资本的文明"开辟出一条有中国特色的社会主义道路。

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